士人传播的内容涉及广泛，而士人传播的方式也是多种多样。如张九龄年轻时曾用信鸽向亲朋好友传递书信参见《开元天宝遗事》卷上。这种手段在当时应属最先进的，而张九龄也就成为史籍所载的第一位与信鸽传信相关联的中国人。参见［美］谢弗著，吴玉贵译：《唐代的外来文明》，72页。再如晚唐逸士唐求：
放旷疏逸，出处悠然，人多不识。方外物表，是所游心也。酷耽吟调，气韵清新，每动奇趣，工而不僻，皆达者之词。所行览不出二百里间，无秋毫世虑之想。有所得，即将稿捻为丸，投大瓢中。或成联、片语，不拘短长，数日后足成之。后卧病，投瓢于绵江，望而祝曰：“兹瓢倘不沦没，得之者始知吾苦心耳。”瓢泛至新渠，有识者见曰：“此唐山人诗瓢也。”扁舟接之，得诗数十篇。（唐）求初未尝示人，至是方竞传，今行于世。《唐才子传》卷10。
这一几近打水漂的传播方式，不仅新颖别致，而且独一无二。幸亏唐求的诗瓢未被江水打翻，否则他的苦心就难为世人所知了。说到士人风雅的传播方式，不能不提到流传甚广的红叶题诗的故事。在唐世的三百余年间，共有三位宫女与三位士人之间发生过此类浪漫情事详见《全唐诗》卷797。,其中最著名的当属顾况一例：
顾况在洛，乘间与三诗友游于苑中，坐流水上，得大梧叶，题诗上曰：“一入深宫里，年年不见春。聊题一片叶，寄与有情人。”（顾）况明日于上游，亦题叶上，放于波中，诗曰：“花落深宫莺亦悲，上阳宫女断肠时。帝城不禁东流水，叶上题诗欲寄谁？”后十余日，有人于苑中寻春，又于叶上得诗，以示况，诗曰：“一叶题诗出禁城，谁人酬和独含情。自嗟不及波中叶，荡漾春风取次行。”《本事诗·情感》。
不过，以上这些传播轶闻只可供谈资而不足为通例。那么，唐代士人传播的通例是什么呢？或者说，唐代士人用于传播包括新闻传播的常规方式是什么呢？举其要者，不外乎通信、著述和题诗。
尺牍书疏，千里面目
士人，总是同舞文弄墨联系在一起的，而其中写文章一项又属基本功。作为士人，可以像创下生吞活剥典故的张怀庆那样不会作诗填词，也可以不必留下藏之名山传之其人的不朽著作，但总不能不经常提笔写一些泛称为文章的文字。在这些文字中，通信是最普通、最常用、最便利的传播信息的体裁，这与最早的媒体——新闻信的情形如出一辙。其实，所谓新闻信，本身就是书信之一种，就是从书信中演变来的。只不过一般书信传播的信息包罗广泛，而新闻信则专以传播新闻信息即具有时效性的信息为主。
在交通问题严重制约着人们交往活动的时代，通信自然成为普通人尤其是士人间交流情况、通报时事的惯用手段。唐代的交通虽说极为发达，但比诸今天的汽车、火车、飞机来毕竟不可同日而语。另外，朝廷对不论何种形式的交往活动总是持有戒心，处处予以限制。举例来说，根据似乎是常识的印象，唐人出门远行应为一桩很随意、很自由、很潇洒的事情，好像“打起背包就出发”似的，无牵无挂，无遮无拦，爱到哪儿就到哪儿。《贞观政要》提到贞观之治时不是说“行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路”《贞观政要》卷1《政体》。么？杜佑在其《通典》中描绘开元之治时，不是也说东南西北各处无不“夹路列店肆待客，酒馔丰溢……远适数千里，不持寸刃”《通典》卷7《历代盛衰户口》。么？其实，问题远非如此简单。不错，行旅一旦上路是很舒适方便，问题是从家居到上路这个过程可就不那么容易了。这就好比如今许多想挤出国门托身异域的人，一旦拿到护照签证自然便径直投奔他乡了，然而要想拿到护照签证却往往颇费周折。如今的护照签证等手续只针对进出国门的旅人，而在唐代这类手续却是针对任何想出远门的行人，除了由官方给驿发传的差人之外。当然，那时不叫护照签证，而叫过所。
什么是过所呢？过所就是一种旅行凭证。常人出行都必须先向相应机构申请过所，经过批准获得这一由官方签发的通行证明，然后才能启程。另外，持证人必须按过所上指定的线路行走，而且每到关津隘口还得交验过所。如果不按这套程序行事而私自上路，发现后就将按“偷渡”论处。据《唐六典》：“关令掌禁末游，伺奸慝，凡行人车马出入往来，必据过所以勘之。”转引自王仲荦：《隋唐五代史》，上册，485页。又据《唐律·卫禁律》:“诸私度关者，徒一年，越度者，加一等。”同上书，485页。《唐律疏议》对此条的解释是：“水陆等关，两处各有门禁，行人来往，皆有公文，谓驿使验符券，传送据递牒，军防丁夫有总历，自余各请过所而度。若无公文，私从关门过，合徒一年。越度者，谓关不由门，津不由济而度者，徒一年半。”同上。关于过所的详情，王仲荦先生在《隋唐五代史》中叙述得很清楚。他写道：
据《唐六典》的记载，唐代的过所在中央由尚书省发给，在地方由都督府或州发给。尚书省主管过所事务的是刑部的司门郎中和员外郎，由刑部司门司主判，都官司都官郎中或员外郎判依（审核同判）。在地方，由户曹参军主判，谘议参军等判依。唐人向中央或地方请给过所，大概是缮写二通，一份是正本，由官员加盖官印，发给请过所本人；一份是副本，形式和正本一样，也都要经过判官、通判官签名，由刑部司门司或都督府州户曹归档保存。
…………
请示发给过所，必须由申请人备具牒文，按照规定逐一说明各种有关事项，诸如外出原因，人数，身份，年龄，以至奴婢来源，牲畜的毛色口齿，必要时还得附交买婢券等有关证件。负责审查的官员对此也得一一核实，有关的审批人员都要一一签名。……这种严格的审批和检查制度，本质上是统治阶级对被统治者实施控制的一种手段；但是过所制度另一重要目的，是防止走漏国税、逃避赋役、拐卖人口，对于保障封建社会秩序，起了一定程度的稳定作用。王仲荦：《隋唐五代史》，上册，485-489页。
9世纪日本天台宗高僧圆仁在西渡唐朝取经求法的十年中，写下了一本日记体的《入唐求法巡礼行记》，保存了大量有关唐代社会的第一手材料。里面记述他的南下北上西进东出的漫游行程时，就不时提到每到一地呈递文牍申请过关“签证”等手续的细节，并如实记载下一些此类通行凭证的官方原件，给人以不胜其烦的印象。有时为等候某地官署的批复，他不得不耐着性子滞留盘桓多日，不得不一次次地候着人家上班时去打听。那次第同当下催问护照签证所需忍受的煎熬实无二致。尽管作为外籍人士，圆仁的出行自然会比大唐本土人受到更严格的“盘查”与限制，但从他的记述中我们也可想见唐代一般人出门之不易。在李白“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”的潇洒之行中，实际上还隐含着一系列并不轻松的内容。下面一则他的故事虽以喜剧结束，但也透露出常人在外难免受制的真情：
（李）白浮游四方，欲登华山，乘醉跨驴，经县治。(县）宰不知，怒引至庭下曰：“汝何人，敢无礼？”(李）白供状不书姓名，曰：“曾令龙巾拭吐，御手调羹，贵妃捧砚，力士脱靴。天子门前，容尚走马；华阴县里，不得骑驴?”宰惊愧，拜谢曰：“不知翰林至此。”白长笑而去。《唐才子传》卷2。
既然出行如此不易，手续如此繁难，既然直接的亲身的交往阻碍重重（如交通、手续等），那么通信作为交往的替代意义也就不言而喻了。在日常的、一般的传播活动中，信件往往就是相距遥远天各一方的人们特别是士人传递信息的主要载体，与口头传播一同构成信息扩散的两大渠道。倘若我们能像参观微缩景观一样地俯视唐人其实也是所有古人的传播活动，那么我们不难看到当时的信息之流总是经由这两大相交的渠道而向四面八方渗透、扩散、蔓延。推而言之，唐代各衙门之间大量往还的文书从实质上讲也可说是书信的变种。说到底，书信无非是点与点或点对点的远距离传播。岑参的“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”，等于概括了书传与口传这两种古人常用的传播手段。
作为人际交往之重要工具的书信，传统上通称“尺牍”。中国社会科学院邓绍基先生指出，尺牍一词最早出自《史记·扁鹊仓公列传》。参见邓绍基、李玫：《尺牍文略论》，载《山西师范大学学报（社会科学版）》，1997（1）。牍，是古人书写用的木简，用一尺长的木简作书信，故称尺牍。与之同义的，尚有“尺书”，如骆宾王《从军中行路难》里的“雁门迢递尺书稀”；“尺素”，如张九龄《当涂界寄裴宣州》中的“委曲风波事，难为尺素传”等。其中以尺素代指书信源于古乐府《饮马长城窟行》：“客从远方来，遗我双鲤鱼。呼童烹鲤鱼，中有尺素书。”至于书信一语的出现及词义流转，则如邓绍基先生所述：
与“尺牍”一语相比，“书信”之称远在其后，大致是在南北朝时代。《艺文类聚》引《述异记》所记陆机事迹有云：“（陆）机羁旅京师，久无家问，因戏语犬曰：‘吾家绝无书信，汝能赍书驰取消息不？’犬喜，摇尾作声应之。试为书，盛以竹筒，系之犬颈。犬出驿路，走向吴。”这则有趣的故事，自唐以来，成为诗歌中的典事，即所谓“犬书”。陆机是西晋人。据宋人程大昌《演繁露》中所作考证，“晋人书问凡言信至或遣信者，皆指信为使臣也”。如果证之以《世说新语》，程说当可信。《世说新语·文学》记郑冲嘱咐阮籍写《劝进文》，先叙“司空郑冲驰遣信就阮籍求文”，后记阮籍在醉中写毕，“乃写付使”。可见，“信”即“使”。因此，《述异记》载陆机所说“书信”，当是谓信使递书，不同于今人“书信”涵义。邓绍基、李玫：《尺牍文略论》，载《山西师范大学学报（社会科学版）》，1997（1）。
也就是说，信的本义原是指传信的人，如“信使”一词最初乃属同义反复。后来，信的含义才从传信的使者转为所传的信息，如“通风报信”。而“到了唐代，‘书信’一语就接近今人所说的‘书信’的涵义了”同上。如元稹《酬乐天叹穷愁》一诗写到：“老去心情随日减，远来书信隔年闻。”总括起来，就书信这一传播手段而言，尺牍是较为正规的称呼，书信在古代尚属较为罕见的叫法，而单称“书”则更为普遍，书的别称如“启”、“牍”、“简”、“札”也时常可见。
书信用于传播并非士人的专利，一般民众也每以书信遥通款曲，特别是旷夫怨女更视书信为相依为命的精神纽带。常言道“见信如见人”，《颜氏家训·杂艺》中引的江南俗谚也说：“尺牍书疏，千里面目。”这些都表明书信对于两地之人的独特意义。在“悲莫悲兮生别离，登山临水送将归”《全唐诗》卷802。之后，书信自然成为普通百姓通报音讯寄托亲情的媒介了。“征人去日殷勤属，归雁来时数寄书”——这是望信者的相通心情《全唐诗》卷27。；“北去衡阳二千里,无因雁足系书还”——这是寄信者的共有苦衷《全唐诗》卷53。；于是，结果常常是“白狼河北音书断，丹凤城南秋夜长”《全唐诗》卷26。晚唐诗人王驾的妻子陈玉兰，就此曾写下一首感人至深的七绝：
夫戍边关妾在吴，西风吹妾妾忧夫。
一行书信千行泪，寒到君边衣到无。《全唐诗》卷799。
不过，百姓的家书由于内容不出家长里短，故可为亲者道，不足为外人言，新闻传播上的意义并不大。客观地讲，它的真正价值在于社会史、民俗史而不在于传播史、新闻史。至于士人的书信，则有所不同。尽管作为私人间的一种交往手段，它仍不失其个性化的一面，用刘勰的话讲：“所以散悒陶，咏风采，固宜条畅以任气，优游以怿怀，文明从容亦心声之献酬也。”（《文心雕龙·书记》）但基于知识分子超越性的担承，士人的书信无论叙事谈心往往会带出普遍性的蕴含，使人可以借以知人论世。如唐代的一位虔州刺史李丹，在给妹妹的信中写到：“释迦生中国，设教如周孔。周孔生西方，设教如释迦。天堂无则已，有则君子登。地狱无则已，有则小人入。”《唐国史补》卷上。
闻者以为知言。倘若他的信中没有这层内容而只是家常话，那么当时既不可能流传开来，后来也不可能被李肇记入其书。
从流传下来的唐代士人书信看，内容或论圣道、或谈学术、或叙游历、或辩诗文，像韩愈的《答李翱书》、白居易的《与元九书》、柳宗元的《与友人论为文书》、王维的《山中与裴迪秀才书》等,都属传世名作。以白居易致元稹的《与元九书》为例，里面就谈到了士大夫的人生理想：
微之（元稹的字），古人云：“穷则独善其身，达则兼济天下。”仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？故仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。《旧唐书》卷166。
大历年间的名士朱湾，曾干谒潮州刺史崔侃，受到冷遇，临别留下一封书信，抒发了一通文人的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的清高：
(朱）湾闻蓬莱之山，藏杳冥而可到；贵人之门，无媒而通不可到。骊龙之珠，潜滉而可识；贵人之颜，无因而前不可识。……信知庭之与堂，不啻千里。况寄食漂母，夜眠鱼舟，门如龙而难登，食如玉而难得。食如玉之粟，登如龙之门，实无机心，翻成机事，汉阴丈人闻之，岂不大笑？《唐才子传》卷3。
除此之外，他们在书信中自会不可避免地时常谈及政局演化、国运兴衰、人事更替、世道变迁等社会性内容。而这部分内容不仅更加真实、具体，而且更具史料价值，换言之在当时看来也就是更具新闻价值。如果说士人书信中的个性化内容是“他自己的简洁的注释”《鲁迅全集》，第6卷，415页，北京，人民文学出版社，1981。那么其社会性内容则可谓时事的注释了。像下面韩愈的这段有名的书信《与鄂州柳中丞书》文字，不是对唐代中叶牵动甚广的淮西之乱所做的绝妙概括与说明么：
比常念淮右（即淮西）以靡弊困顿三州之地，蚊蚋蚁虫之聚，感凶竖（指叛将吴元济）煦濡饮食之惠，提童子之手，坐之堂上，奉以为师；出死力以抗逆明诏，战天下之兵；乘机逐利，四出侵暴，屠烧县邑，贼杀无辜，环其地数千里，莫不被其毒；洛、汝、襄、荆、许、颖、淮、江（等州），为之骚然。丞相、公卿、士大夫劳于图议，握兵之将，熊罴豹虎之士畏懦蹙缩，莫肯杖戈为士卒前行者。
关于唐人的书信传播，有一点格外引人注意，那就是以诗为书的现象十分普遍。如贾岛的《卧病走笔酬韩愈书问》：“一卧三四旬，数书惟独君。愿为出海月，不作归山云。身上衣频寄，瓯中物亦分。欲知强健否，病鹤未离群。”这无疑是由唐诗的普及所导致的连带效应。追源溯流，最早的“诗书”大概要推卓文君致司马相如的《白头吟》了。其“朱弦啮，明镜缺，朝露晞，芳菲歇，白头吟，伤离别，努力加餐毋念妾！锦水汤汤，与君永决”的哀怨缠绵，俨然为后世以诗为书的传播定下了相思的主题和悲苦的情调。比如，唐人南楚材的发妻薛媛能诗善画，得知丈夫欲学当年司马相如移情别恋，便照着镜子画了一幅自画像，然后为诗寄之：“欲下丹青笔，先拈宝镜寒。已惊颜索寞，渐觉鬓凋残。泪眼描来易，愁肠写出难。恐君浑忘却，付展画图看。”于是，“（南）楚材大惭，遂归偕老”《全唐诗》卷799。再如，“欧阳詹游太原,悦一妓，约至都相迎。别后，妓思之，疾甚，乃刃髻作诗寄（欧阳）詹，绝笔而逝”，诗曰：“自从别后减容光，半是思郎半恨郎。欲识旧来云髻样，为奴开取缕金箱。”《全唐诗》卷802。下面这段紫燕传书的故事，就更富传奇色彩了：
长安豪民郭行先，有女子（名叫）绍兰，适巨商任宗。（任宗）为贾于湘中，数年不归，复音书不达。绍兰目睹堂中有双燕戏于梁间，兰长吁而语于燕曰：“我闻燕子自海东来，往复必经由于湘中。我婿离家不归数岁，蔑有音耗，生死存亡，弗可知也，欲凭尔附书投于我婿。”言讫泪下。燕子飞鸣上下，似有所诺。(绍）兰复问曰：“尔若相允，当泊我怀中。”燕遂飞于膝上。兰遂吟诗一首云：“我婿去重湖，临窗泣血书。殷勤凭燕翼，寄与薄情夫。”兰遂小书其字系于足上，燕遂飞鸣而去。任宗时在荆州，忽见一燕飞鸣于头上，（任）宗讶视之，燕遂泊于肩上，见有一小封书系在足上，宗解而示之，乃妻所寄之诗。宗感而泣下，燕复飞鸣而去。宗次年归，首出诗示兰。后文士张说传其事，而好事者写之。《开元天宝遗事》卷下。
后来，大历时人文茂的妻子晃采也仿此例，以家养的白鹤给丈夫寄去了《雨中忆夫》的诗简：
(晁）采家畜一白鹤，名素素。一日雨中，忽忆其夫，谓鹤曰：“昔王母青鸾，绍兰紫燕，皆能寄书远达。汝独不能乎？”鹤延颈向（晁）采，若受命状。采即援笔直书二绝，系于鹤足，竟致其夫。《全唐诗》卷800晁采《雨中忆夫》注。
在士人作品占了绝大多数的唐诗中，这类寄远书怀、酬唱应答的诗简俯拾皆是。据实而言，它们更多的还是诗而不是书(信）。不过，也应指出其中确实不乏纯粹的书信之作。如白居易的《代书诗一百韵寄微之》，明确表示就是以诗代书的。他的《江楼夕望招客》从立意到章法，都酷似王维的《山中与裴迪秀才书》，也是先尽情描绘一通此间景物如何美不胜收，末了再点出邀约朋友同来一游的心意：“能就江楼销暑否？比君茅舍较清凉。”《全唐诗》卷433。至若杜甫的《对雨书怀走邀许主簿》一诗，就更是一封实实在在的邀请信了，因而诗里写道：“座对贤人酒，门听长者车。相邀愧泥泞，骑马到阶除。”《全唐诗》卷224。后世郭敏的《小诗代简寄曹雪芹》，实为这一传统的延续：
东风吹杏雨，又早落花辰。
好枉故人驾，来看小院春。
诗才忆曹植，酒盏愧陈遵。
上巳前三日，相劳醉碧茵。邓绍基、李玫：《尺牍文略论》，载《山西师范大学学报（社会科学版）》，1997（1）。
在士大夫的传播活动中，书信属于常备之要目，犹如居家过日子少不了柴米油盐。书信之为物，既是内容又是形式，既是讯息（message）又是媒介（media)。当它作为一种传播形式和传播媒介时，只是起着信息渠道(channel)的作用，至于渠道里流通的通信内容则另当别论。比如，那内容既可以是书牍，也可以是诗简，还可以是纯粹的诗文。唐诗中大量的“见寄”、“酬答”之作多需借助书信这一传播手段才可寄可答。唐代士子多有“每一篇已，好事者辄传播吟玩”《唐才子传》卷2“高适”。的雅事，而这里的传播就包括经由书信渠道的传播。
史统散而小说兴
唐代文士之盛，旷古莫比。据推算，“唐代进士科考生当在五万人左右，明经科考生当在三千余人，加上制科（即不经主考部门而由皇帝亲诏临时举行的科举考试），总计考生不少于五万五千余人”吴枫：《隋唐历史文献集释》，4页。诚如吴枫先生所言：“这是一个可观的文化知识层，既能著书立说，又能传播文化。”同上。且不论现存的五万首唐诗和近两万两千篇唐文，“仅两《唐书》著录的唐人文集就有六百三十余种，而流传至今的尚有二百四十余种”同上书，6页。在如此宏富的文字中，有一类规模可观的著述特别富有新闻传播的意味，而以往总被忽略。这就是与正史相对的杂史，亦即《唐国史补》的作者李肇所说的“纪事实、探物理、辨疑惑、示劝诫、采风俗、助笔谈”之类的随笔之作。参见《唐国史补》序。
历史与新闻的亲缘关系，我们在论刘知几的传播观时已经做过专门阐述。最近发现的一篇李大钊先生的重要佚文《报与史》，又为此提供了理论依据。他指出，史的要义有三：察其变、搜其实、会其通，而“此三义者，于史为要，于报亦何独不然”。他说：
报的性质，与纪录的历史，尤其接近，由或种意味言之，亦可以说，“报是现在的史，史是过去的报。”……报纸上所纪的事，虽然是片片段段，一鳞一爪的东西，而究其性质，实与纪录的历史原无二致。故新闻记者的职分，亦与历史研究者极相近似。今日新闻记者所整理所记述的材料，即为他日历史研究者所当搜集的一种重要史料。李大钊：《报与史》，原载《顺天时报》第七千期纪念号第六版,1923年8月30日，现据《北京大学学报》，1997（3）。
这里谈到的新闻记者的职分，与唐代士人在撰写杂史时的角色可谓一脉相通；而记者笔下的片片段段、一鳞一爪，又与笔记小说之类的杂史著述何其相似。所不同的是，记者是一种专门化的职业，而士人是一种社会化的身份；记者的报道着眼于当下的播扬，而士人的著述着意于后世的流传。
中国文化向称史官文化，“中国古代史外无学”（梁启超），章学诚的一句“六经皆史”差不多等于给五千年的史官文化盖棺定论。从唐代开始，史学正式分为官修与私撰两途。官修的为正史，即《隋书·经籍志》说的“世有著述，皆拟班（固）、（司）马（迁），以为正史”之谓；私撰的属杂史，即《新唐书·艺文志》说的“传记、小说，外暨方言、地理、职官、氏族”之谓。杂史著作通称为笔记小说，或简称为笔记。笔记，用季羡林先生的话讲，“是中国特有的一种著述体裁。‘笔记’，就是随笔记录。……尽管不一定用笔记这个名称，内容则是一样的。一个读书人有所感，有所见，读书有点心得，皆随笔记下”季羡林：《漫议“糖史”》，载《环球》，1997（6）。这就是笔记。
一方面，笔记小说是中国文史不分的产物；另一方面，又是南朝时期文笔分家的结晶，即吴枫先生所概括的：
由于南北朝崇尚骈俪之文，一般人称注重词藻、讲求声韵对偶的文章为“文”，称信笔记录的散体文章为“笔”。刘勰在《文心雕龙·总术》中指出：“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。”所以后人总称魏晋南北朝以来“残丛小语”式的故事集为“笔记小说”，而把其他一切用散文所写零星琐碎的随笔、杂录统名之“笔记”。吴枫：《隋唐历史文献集释》，192页。
私撰杂史或曰笔记小说兴于唐代中叶。据《资治通鉴》卷250懿宗咸通元年（860）胡三省注云：“自至德（唐肃宗年号）以来，浙东盗起者再，袁晁、裘甫（相距百年的中晚唐义军领袖）是也。裘甫之祸不烈于袁晁。袁晁之难，张伯仪平之，《通鉴》所书，数语而已。今王式之平裘甫，《通鉴》书之，视张伯仪平袁晁为详。盖唐中世之后，家有私史。王式，儒家子也，成功之后，纪事者不无张大。《通鉴》因其文而序之，弗觉其烦耳。《容斋随笔》曰：‘《通鉴》书讨裘甫事用《平剡录》，盖亦有见于此。《考异》（《资治通鉴考异》）三十卷，辨订唐事者居大半也，亦以唐私史之多也。’”冯梦龙在《古今小说序》中也指出：“史统散而小说兴。始乎周季（指南北朝时代的北周），盛于唐，而浸淫于宋。……迨开元以降，而文人之笔横矣。”其原因故与唐代立国史馆，禁止个人私撰正史《唐才子传》卷2“郑虔”：“（郑虔）尝以当世事，著书八十余篇。有告虔私撰国史者，虔苍惶焚之，坐谪十年。”，从而逼使文人对时事与历史的兴趣另寻出路这一境况有关；而根本上则恐怕还是同唐代中叶后社会发展的转型这一背景相涉。如果我们承认唐宋之际中国社会开始从古典向近世过渡，那么唐宋笔记的勃然兴起就不是偶然现象了。在我们看来，它与唐代中后期开始萌芽的新闻事业乃属同一种历史浪潮的涌动。它既显示着人们对外界事态的关切与好奇，又表明社会信息的涌涨与横溢。唐初孙处玄所深憾的“恨天下无书以广新闻”的状况，至此随笔之作的兴盛而大为改观。
班固在《汉书·艺文志》中曾写道：
小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。
颜师古引如淳注稗官之稗：“细米为稗。街说巷语，其细碎之言也。”《隋书·经籍志》径直说：“小说者，街谈巷语之说也。”《四库全书总目·正史类》下的提要则立足于正史写道：“正史体尊，义与经配，非悬诸令典，莫敢私增，所由与稗官野记异也。”其实，这些意含鄙薄的文字不过是显示了笔记小说的最大特点——杂。这个杂字，既指内容繁杂，又指真伪驳杂。关于内容之杂，明代胡应麟曾做过六类划分：志怪（如《酉阳杂俎》）、传奇(如《崔莺莺传》）、杂录（如《唐语林》）、丛谈（如《容斋随笔》）、辨订和箴规。参见《少室山房笔丛》卷29。后来，《四库全书总目提要》又将笔记小说分为叙述杂事、记录异闻、缀辑琐语三派。刘叶秋先生则从中区分出小说故事、历史琐闻和考订辨证三类，并指出，笔记的特点，以内容论，主要在于“杂”，不拘类别，有闻即录；以形式论，主要在于“散”，长长短短、记叙随宜（《历代笔记概述》）。
至于笔记的真伪杂糅，则是其先天性痼疾。归纳起来，其因有三：一是个人的所见所闻毕竟有限，道听途说辗转流传的事情难免走样；二是即便亲见亲闻也不能确保真实无误，现代的大量实证研究早已证实“百闻不如一见”的经验之不可靠；三是作者的主观好恶会自觉不自觉地导致信息传播的失真。傅斯年与陈寅恪都曾谈到，正史难免失之讳饰，而私史又容易流于诬妄。分见《史料学方法导论》和《〈顺宗实录〉与〈续玄怪录〉》。周勋初先生据此而将笔记小说的性质定在文史之间：“说它是文吧，记的都是史实；说它是史吧，却又有文的特点，如夸张、渲染，甚至想象、虚构等”周勋初主编：《唐人轶事汇编》，前言第20页。换成新闻学的术语，也就是说它介于纯粹的新闻报道与纪实的文学作品之间吧。
尽管如此，笔记小说在新闻传播上的意义仍然不容忽略。且不说陈寅恪提出的、可与具象之真实相对的“通性之真实”，也不论钱锺书挑明的、存在于正史中的许多“貌似‘记言’，实出史家之心摹意匠。此处皆当与小说、院本中对白等类”钱锺书：《管锥编》，第一册，347页。之属，仅就笔记小说中记录的大量栩栩如生、活灵活现的世态民情、社会时尚、历史琐闻、人物事迹而言，仅就它多属时人记时事、耳目所接皆为一手资料而论，它的新闻传播意味已足可称道。当我们翻开唐代的笔记小说比如宋人集纳的《太平广记》时，不是比读起新旧《唐书》来更真切更实在地进入了当时的时空氛围么？我们不是明显感到，正史仅为历史著述而笔记却多是一篇篇生动的新闻作品么？无怪乎司马光编撰《资治通鉴》时要“遍阅旧史，旁采小说”《进资治通鉴表》。还说“实录、正史未必皆可据，杂史、小说未必皆无凭”《与范内翰祖禹论修书贴》。无怪乎洪迈在称道司马光修唐纪博采杂史的做法后特意说道：“然则杂史、琐说、家传，岂可尽废也？”《容斋随笔》卷11“册府元龟”。王鸣盛在比较欧阳修“喜采小说”的《新五代史》与薛居正“多本实录”的《旧五代史》后也说：“采小说者未必皆非，依实录者未必皆是。”《十七史商榷》卷93“欧史喜采小说薛史多本实录”。总之，杂史、传记、小说、故事乃至传奇等笔记之作，尽管未必全都客观、真实、公允，但整体上无疑是对当时历史的生动写照，是对当时社会的如实反映和对当时心态的本身流露，用《南部新书》序中的话来说：
其间所纪，则无远近耳目所不接熟者，事无纤巨善恶足为鉴诫者。忠鲠孝义，可以劝臣子；因果报应，可以警愚俗；典章仪式，可以识国体；风谊廉让，可以励节概；机辩敏悟，怪奇迥特，亦所以志难知而广多闻。
唐代的笔记小说承续魏晋遗韵而大畅其风，至中唐以后更是蔚为大观。鲁迅先生在《中国小说史略》中说得好，“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”唐人笔记小说的数量，“仅据书志目录和《太平广记》诸书著录记载，约有二百七十种左右（其中极少数属于隋、五代时期作品），保存至今者尚有一百六十五种左右，其中作为专集形式传至今日者约有四十余种，余者多属残本、辑佚本以及敦煌残卷。这些作品散见于《说郛》、《唐人说荟》、《唐代丛书》、《五朝小说》、《稗海》、《类说》、《古今说海》、《笔记小说大观》、《顾氏文房小说》以及《香艳丛书》、《藕香零拾》、《琳琅密室》、《啸园丛书》、《学津讨原》等丛书”参见吴枫：《隋唐历史文献集释》，194页。这些文人撰述，内容广博，丰富多彩，天上人间古往今来“无所不有，无所不异，使读者忽而颐解，忽而发冲，忽而目眩神骇，愕眙而不能禁”（明代李云鹄称《酉阳杂俎》语）转引自（唐）段成式著，方南生点校：《酉阳杂俎》，前言，1页。将它们展开来，简直就是一幅有声有色的唐代风情画，一部林林总总的新闻大世界。其传播的意图即广见闻、传播的内容即求新奇、传播的手段即仿文史等，都属新闻事业发轫阶段的典型征候。
前面在论述唐代的官方新闻传播时，我们曾依据中唐以后日见其多的新闻信——进奏院状报，而将中国新闻事业的萌发期大致定在中晚唐。如果说这一论断当时还主要是基于一种历史哲学的直感，那么现在通过解剖唐代文人笔记我们的认识便获得更坚实的物证。以往，说起笔记来人们更多的是着眼于其内容，而对笔记的缘起与脉络也只是从文体的演化方面考察。这一由来已久的共识自有其合理的一面。问题是，作为一种传播形式，笔记为什么不早不晚恰好在中唐前后或者说与《开元杂报》几乎平行的时期勃然兴起呢？笔记之兴起于唐宋仅属随机的发展与无谓的巧合么？显然不是。当人们说起唐宋笔记以及明清笔记时觉得就像说唐诗宋词、明清小说一般的自然正常，而若说魏晋笔记就会觉得有点反常，尽管北朝有杨衒之的《洛阳伽蓝记》、南朝有刘义庆的《世说新语》，倘说两汉笔记已感莫名其妙，虽说应邵的《风俗通义》已具笔记性质，至于先秦笔记更是闻所未闻了。如果沿着新闻传播活动演进的轨迹踏勘，我们会明显看出唐代中叶之于中国传播史实为一道判别两域的分水岭：之前如干旱少雨的荒漠，之后若雨水充沛的草原；之前的新闻传播处在无序自发状态，之后则渐入有序自觉情境；之前可称新闻活动，之后始有新闻事业。而唐人笔记正是在这一背景中应运而生的。
观察历史的进程，自来有两大思路，一是从纷杂的史实中概括盛衰兴替的规律，一是从先验的理路上分析一盘散沙的史实。前者是归纳的思路，后者是演绎的思路。对史家而言，归纳总是正统，而演绎常似异端。其实，二者各有适用的范围，都不可偏废。因为，究竟是形形色色的历史行为在其展开的过程中形成了如此这般的历史规律，还是神秘莫测似大道之行的历史规律先已在整体运行上判定了具体的历史程序，这恐怕是个鸡生蛋还是蛋生鸡的问题，谁也无法断言。就探究我国新闻事业的起源而论，我们既倚重无证不信的史实，也信赖斯宾格勒一类历史哲学家的慧眼。我们觉得，新闻事业的诞生诚然与特定的政治、经济、文化及社会因素直接相关，但也未尝不是受某种预定的、非此不可的历史规律或所谓天行大道的制约。即以近代新闻事业为例，表面上看它显然属政治民主、经济自由、文化活跃、社会开放等名目的综合产物，但用历史哲学的眼光审视，它无非是近代文明大潮涌动的自然结果。唐代新闻事业的发生也是如此：归根结底源于文明形态由古典向近世的嬗变。这一重大的历史转机从社会生活的各个领域催生了新闻事业的幼芽，而其中最具决定意义的恐怕还在于世态人心的换位，即由英雄主义向世俗趣味、由贵族情结向平民意识的趋近。这是一次非比寻常而又看似寻常的转变：中国历史由此开始走出古典氛围，并向明清的近世形态蜕变，正如先秦时代那一“文明的突破”使华夏民族走出原始的巫术氛围而跃入文明的境界。
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